Philosophie – Traces

Sen sur utilitaristes, égalitaristes et libertariens

« … si l’on a écouté les trois enfants… la décision est difficile à prendre. »

Amartya Sen, économiste et philosophe indien, grand spécialiste de l’analyse des famines, introduit ici, sous forme de fable, trois conceptions de la justice sociale qui font débat en ce monde agité. L’utilitarisme qui considère juste l’action qui augmente le bienêtre dans la société; l’égalitarisme qui considère juste la redistribution bénéficiant aux défavorisés; le libertariannisme qui considère que nul ne doit être privé du fruit de son travail.

Bateau dans la tourmente

« Il s’agit de décider lequel de ces trois enfants – Anne, Bob ou Carla – doit recevoir la flûte qu’ils se disputent. Anne la revendique au motif qu’elle est la seule des trois à savoir en jouer (les autres ne nient pas) et qu’ils serait vraiment injuste de refuser cet instrument au seul enfant capable de s’en servir. Sans aucune information, les raisons de lui donner la flûte sont fortes.

Autre scénario : Bob prend la parole, défend son droit à avoir la flûte en faisant valoir qu’il est le seul des trois à être pauvre au point de ne posséder aucun jouet. Avec la flûte, il aurait quelque chose pour s’amuser (les deux autres concèdent qu’ils sont plus riches et disposent d’agréables objets). Si l’on entend que Bob et pas les autres enfants, on a de bonnes raisons de lui attribuer la flûte.

Dans le troisième scénario, c’est Carla qui fait remarquer qu’elle a travaillé assidûment pendant des mois pour fabriquer cette flûte (les autres le confirment) et au moment précis où elle a atteint le but, « juste à ce moment-là », se plaint-elle, « ces pilleurs tentent de lui prendre la flûte ». Si l’on entend que les propos de Carla, on peut être enclin à lui donner la flûte, car il est compréhensible qu’elle revendique un objet fabriqué de ses propres mains.

Mais si l’on a écouté les trois enfants et leurs logiques respectives, la décision est difficile à prendre. »

Amartya Sen, L’idée de justice, éd. Flammarion, Paris, 2010, p. 38.

Grabbe sur l’humain

« Oui, nous ne tomberons jamais hors du monde. Nous sommes dedans une fois pour toutes. »

Cette courte citation de Grabbe a été faite par Sigmund Freud dans une discussion qui l’opposait à son ami Romain Rolland. Ce dernier était convaincu que l’être humain porte en lui un sentiment d’éternité, de quelque chose de sans frontière, sans borne, pour ainsi dire « océanique », source de la religiosité.

Freud n’y croyait pas, mais interprétait cette phrase de Grabbe, et la position de Romain Rolland, comme l’affirmation d’un sentiment de lien indissoluble au monde.

Or, à se pencher sur la citation, on peut interpréter qu’elle souligne plutôt le fait que l’on ne peut tomber que dans le monde, qu’on ne peut lui échapper, même en mourant. Impossible d’en sortir pour aller voir ailleurs. On serait alors bien loin du sentiment « océanique », quelque peu romantique, de Romain Rolland, et peut-être plus près du monde absurde d’Albert Camus.

Voir aussi: Camus sur l’absurde, Oz sur l’aveuglement.

Source : Christian Dietrich Grabbe, Hannibal, cité par Freud, Le Malaise dans la culture in Oeuvres Complètes, T. XVIII, PUF, 2006, page 250.

Camus sur l’absurde

« Ce visage de la vie m’étant donné, puis-je m’en accommoder ?

L’absurde selon Camus est le décalage insurmontable entre deux termes : la déraison du monde, ses catastrophes, chocs et malheurs que la raison ne peut comprendre, d’une part, et la passion éperdue de clarté de l’être humain, de l’autre. Pour Camus tout homme est à un moment ou à un autre confronté à la sensation de cet absurde et au vide de sens de l’existence. Mais seul l’homme qu’il qualifie d’absurde est à même de comprendre et d’accepter l’absurde ; il ne cherchera pas à s’en sortir en basculant dans la religiosité pour expliquer l’inexplicable ; ou en se suicidant pour échapper au non sens.

Voir aussi Oz sur l’aveuglement, Sartre sur la mauvaise foi, Grabbe sur l’humain.

« Vivre naturellement n’est jamais facile. On continue à faire les gestes que l’existence commande, pour beaucoup de raisons dont la première est l’habitude. Mourir volontairement suppose que l’on a reconnu, même instinctivement, le caractère dérisoire de cette habitude, l’absence de toute raison profonde de vivre, le caractère insensé de cette agitation quotidienne et l’inutilité de la souffrance.

« Quel est donc l’incalculable sentiment qui prive l’esprit du sommeil nécessaire à sa vie ? Un monde que l’on peut expliquer même avec de mauvaises raisons est un monde familier. Mais au contraire, dans un univers soudain privé d’illusions et de lumières, l’homme se sent un étranger (…) Ce divorce entre l’homme et sa vie, l’acteur et son décor, c’est proprement le sentiment de l’absurdité. » (p.256-257)

« Le sentiment d’absurdité au détour de n’importe quelle rue peut frapper à la face de n’importe quel homme. Tel quel, dans sa nudité désolante, dans sa lumière sans rayonnement, il est insaisissable. » (p259-260)

« (…) et voici l’étrangeté : s’apercevoir que le monde est « épais », entrevoir à quel point une pierre est étrangère, nous est irreductible, avec quelle intensité la nature, un paysage peut nous nier. Au fond de toute beauté gît quelque chose d’inhumain (…). L’hostilité primitive du monde, à travers les millénaires, remonte vers nous. » (p261)

« Ce visage de la vie m’étant donné, puis-je m’en accommoder ? Or, en face de ce souci particulier, la croyance à l’absurde revient à remplacer la qualité des expériences par la quantité. Si je me persuade que cette vie n’a d’autre face que celle de l’absurde (…) si j’admets que ma liberté n’a de sens que par rapport à son destin limité, alors je dois dire que ce qui compte n’est pas de vivre mieux mais de vivre le plus. » (p.289)

« La morale d’un homme, son échelle de valeurs n’ont de sens que par la quantité et la variété d’expériences qu’il lui a été donné d’accumuler. » (p.289-290)

Source : Albert Camus, Le mythe de Sisyphe in Oeuvres, Quarto-Gallimard, 2013.

Nancy sur l’antisémitisme de Heidegger

« le motif antisémite s’inscrit de manière très nette au sein de ce dispositif : le peuple juif appartient de manière essentielle au processus de dévastation du monde. »

Après la dénonciation des accointances de Heidegger eut avec les nazis, la polémique à son sujet a rebondi avec la publication, plus récente, de ses Cahiers Noirs (de 1931 à 1941) révélant au grand jour son antisémitisme. Les nombreuses tentatives faites pour le dédouaner ne sont, selon Jean-Luc Nancy, que des refus de lecture, des ruses d’interprétation, des dénégations ou de l’aveuglement. Son analyse des Cahiers montre que Heidegger considérait le type juif comme responsable de la décadence de l’Occident, et son exclusion nécessaire pour un nouveau recommencement.

Voir aussi Arendt sur Eichman et la banalité du mal ; De Swann sur Arendt et la banalité du mal ; Klemperer sur la langue nazie

« Avec les Cahiers Noirs de Heidegger, il est possible de (…) parler de l’introduction en philosophie d’une banalité — celle-là même dont témoigne le discours juridique de Vichy mais aussi bien le discours antisémite plus que largement répandu en Europe depuis le début du XXè siècle. Ce discours a produit des effets d’adhésion quasiment mécanique sur la majorité de tous ceux que ne préservait aucune pensée capable de critiquer les grossièretés historiques, anthropologiques, philosophiques et fantasmatiques dont ce discours est rempli. » (p.13)

« Je n’ai pas ici à m’interroger sur cette nécessité du déclin (…) indispensable à la survenu d’un autre commencement (…) c’est une question très importante et très ample dans la pensée de Heidegger de cette époque (…). Dans le cadre de cette étude il suffit de constater que le motif antisémite s’inscrit de manière très nette au sein de ce dispositif : le peuple juif appartient de manière essentielle au processus de dévastation du monde. Il en est l’agent le mieux identifiable par le fait même qu’il représente une figure, une forme ou un type (…) — la figure de l’aptitude au calcul, du trafic et de l’astuce. » (p33)

« D’où Heidegger prend-il cette figure ? Tout simplement du plus banal, vulgaire, trivial et fangeux discours qui traîne depuis longtemps dans l’Europe et qui s’est doté depuis une trentaine d’années de la misérable publication des Protocoles des Sages de Sion. » (p.39)

« Le sort qu’il faut rechercher ou espérer pour le juif sans sol, sans histoire, sans peuple et sans identité autre que le calcul destructeur ne peut, de toutes façons, qu’être une forme ou une autre d’exclusion, de rejet au dehors » (p.47)

Source : Jean-Luc Nancy, Banalité de Heidegger, Galilée, 2015.

Ortega y Gasset sur la dégradation de la langue

« Quelles vies évacuées d’elles-mêmes, désolées, condamnées à une éternelle quotidienneté ne devine-t’on pas derrière la sécheresse de cet appareil verbal ! »

La dégradation de la langue peut-elle être le symptôme de la décadence des sociétés? D’une homogénéisation qui tue la variété, appauvrit le raisonnement et étouffe l’art ? Oui, répond Ortega y Gasset — avec sa puissante rhétorique — en se référant au latin vulgaire du Bas l’Empire Romain. Cela en des termes qui font songer à la langue de notre époque de Mondialisation.

Voir aussi Ozouf sur l’insulte, Boucheron et Riboulet sur attentats et oubli, « Klemperer sur la langue nazie », « Klemperer sur le balancier ».

« Mais le symptôme et en même temps le document le plus accablant de cette forme à la fois homogène et stupide (…) que prend la vie d’un bout à l’autre de l’empire se trouve où l’on s’y attendait le moins et où personne, que je sache, n’a encore songé à le chercher : dans le langage. Le langage (…) révèle (…) à grands cris, sans que nous le voulions, la condition la plus secrète de la société qui le parle. Dans la partie non hellénisé du peuple romain, la langue en vigueur est celle qu’on a appelée le « latin vulgaire » (…). Ce latin vulgaire n’est pas très connu (…). Mais nous en savons bien assez pour être épouvantés par deux de ses traits essentiels. Le premier est l’incroyable simplification de son organisme grammatical comparé au latin classique. La savoureuse complexité indo-européenne, que la langue des classes supérieures avait conservée, est supplantée par un parler plébéien, d’un mécanisme très facile mais aussi (…) lourdement mécanique (…), d’une grammaire bégayante et périphrastique, faite de tentatives et de circuits, comme la syntaxe des enfants. C’est en effet une langue puérile qui ne peut rendre l’arête fine du raisonnement ni les miroitements du lyrisme ; une langue sans lumière, sans chaleur, où l’âme ne peut transparaître et qu’elle ne peut pas aviver, une langue morne, tâtonnante. Les mots ressemblent à ces vieilles monnaies de cuivre crasseuses, bossuées et comme lasses d’avoir roulé par tous les bouges de la Méditerranée. Quelles vies évacuées d’elles-mêmes, désolées, condamnées à une éternelle quotidienneté ne devine-t-on pas derrière la sécheresse de cet appareil verbal !

« Le second trait qui nous atterre dans le latin vulgaire est justement son homogénéité. (…). Les linguistes (…) ne semblent pas s’être particulièrement émus du fait que l’on ait parlé la même langue dans des pays aussi différents que Carthage et la Gaule, Tingis et la Dalmatie, Hispalis et la Roumanie. (…) Nous savons, sans doute, qu’il y avait des africanismes, des hispanismes, des gallicismes dans le latin vulgaire, mais cela démontre justement que le torse même du langage restait commun à tous et identique pour tous (…). Or (…) cette unanimité ne pouvait se produire que par un aplatissement général qui réduisait l’existence à sa simple base (…). Et c’est ainsi que le latin vulgaire (…) témoigne, en une pétrification effrayante, que jadis l’histoire agonisa sous l’empire homogène de la vulgarité parce que la féconde « variété des situations » avait cessé d’être. » (p. 67-69)

Source : José Ortega y Gasset, La révolte des masses, Les belles lettres, 2011.

Camus sur le suicide

« Le ver se trouve au coeur de l’homme. C’est là qu’il faut le chercher »

Des actes terroristes qui ébranlent nos sociétés on peut dire que l’homicide est commis, mais que le suicide n’est pas omis. Inutile certes de chercher à ces actes une cause unique, il s’agit d’un phénomène complexe — d’une « complexité avec exposant ». Mais que dire de la tendance suicidaire qui l’accompagne ? Peut-on se satisfaire de la promesse d’un autre monde, paradisiaque, pour l’expliquer? Ou mieux vaut rappeler, avec Albert Camus, que si l’on désire quitter ce monde c’est que l’on s’y trouve mal. Que l’on se tue parce qu’on croit que la vie ne vaut pas la peine d’être vécue, cela relève pour ce penseur du truisme. La société n’aurait pas grand-chose à y voir, car le ver du suicide est au départ dans le cœur de l’homme. La bombe humaine est, pour ainsi dire, minée de l’intérieur.

Voir aussi Freud sur la guerre, Le Bon sur la psychologie des foules, Freud sur les masses, Ricoeur sur la violence, Ionesco sur la vacuité, Enríquez Gómez sur l’Inquisition, De Swaan sur Arendt et la banalité du mal.

« Se tuer, dans un sens, (…), c’est avouer. C’est avouer qu’on est dépassé par la vie ou qu’on ne la comprend pas. (…). C’est seulement s’avouer que « cela ne vaut pas la peine ». Vivre naturellement n’est jamais facile. On continue à faire les gestes que l’existence commande, pour beaucoup de raisons dont la première est l’habitude. Mourir volontairement suppose que l’on a reconnu, même instinctivement, le caractère dérisoire de cette habitude, l’absence de toute raison profonde de vivre, le caractère insensé de cette agitation quotidienne et l’inutilité de la souffrance. » (p.256)

« L »absurde c’est la raison lucide qui constate ses limites » (p.283)

« Le sentiment de l’absurdité au détour de n’importe quelle rue peut frapper à la face de n’importe quel homme. » (p.260)

« D’un gérant d’immeubles qui s’était tué, on me disait un jour qu’il avait perdu sa fille depuis cinq ans, qu’il avait beaucoup changé depuis et que cette histoire « l’avait miné ». On ne peut souhaiter de mot plus exacte. Commencer à penser, c’est commencer d’être miné. La société n’a pas grand chose à voir dans ces débuts. Le ver se trouve au coeur de l’homme. C’est là qu’il faut le chercher.(p. 256)

Source : Albert Camus, Le mythe de Sisyphe, in Oeuvres, Quarto-Gallimard, 2013.

Valéry sur art et technique

» (…) ainsi serons-nous alimentés d’images visuelles ou auditives, naissant et s’évanouissant au moindre geste, presque à un signe »

A la fin des années vingt, Paul Valéry se s’interrogeait sur les effets du progrès technique sur l’art. L’inévitable emprise des connaissances techniques modernes sur le substrat physique que tout art possède, l’inclinait alors à prévoir une transformation des conditions de reproduction et de transmission des oeuvres, notamment musicales, avec la possibilité d’une certaine ubiquité : on pourrait à tout moment et à tout endroit accéder à une même oeuvre. Mais sa prévision allait plus loin, puisqu’il y incluait l’image. Tout ceci, bien entendu, avant l’avènement du multimédia et du branchement réticulaire universel (BRUNI). De ces évolutions, Valéry voyait l’aspect positif : non seulement la possibilité pour chacun de choisir, sans contrainte de programmation ou autre, son moment d’accès à l’art; mais aussi la possibilité pour ceux confinés à l’enfermement de la solitude, l’infirmité ou l’âge, d’une ouverture sur le monde, d’une sortie par l’art. Or, à voir aujourd’hui partout des gens toujours isolés dans leurs dispositifs multimédia, on se demande si les nouvelles techniques de l’information n’ont pas eu, aussi, l’effet d’enfermer ceux qui sortent. On peut de même se demander si elles ne favorisent pas le dévoiement de la culture au sens d’Hannah Arendt.

Voir aussi Besnier sur la zombification, Pascal sur le divertissement, Baudelaire sur l’ennui, Arendt sur la culture de masse.

« Sans doute ce ne seront d’abord que la reproduction et la transmission des œuvres qui se verront affectées. On saura transporter ou reconstituer en tout lieu le système de sensations, – ou plus exactement, le système d’excitations, – que dispense en un lieu quelconque un objet ou un événement quelconque. Les œuvres acquerront une sorte d’ubiquité. Leur présence immédiate ou leur restitution à toute époque obéiront à notre appel. Elles ne seront plus seulement dans elles-mêmes, mais toutes où quelqu’un sera, et quelque appareil. » (p.3)

« Comme l’eau, comme le gaz, comme le courant électrique viennent de loin dans nos demeures répondre à nos besoins moyennant un effort quasi nul, ainsi serons-nous alimentés d’images visuelles ou auditives, naissant et s’évanouissant au moindre geste, presque à un signe » (p.4).

« Nous sommes encore assez loin d’avoir apprivoisé à ce point les phénomènes visibles. La couleur et le relief sont encore assez rebelles. Un soleil qui se couche sur le Pacifique, un Titien qui est à Madrid ne viennent pas encore se peindre sur le mur de notre chambre aussi fortement et trompeusement que nous y recevons une symphonie.

« Cela se fera. Peut-être fera-t-on mieux encore, et saura-t-on nous faire voir quelque chose de ce qui est au fond de la mer. » (p.4-5)

« Il est de maussades journées ; il est des personnes fort seules, et il n’en manque point que l’âge ou l’infirmité enferment avec elles-mêmes qu’elles ne connaissent que trop. Ces vaines et tristes durées, et ces êtres voués aux bâillements et aux mornes pensées, les voici maintenant en possession d’orner ou de passionner leur vacance. » (p.5)

Source : Paul Valéry, La conquête de l’ubiquité, édition électronique :

http://www.uqac.uquebec.ca/zone30/Classiques_des_sciences_sociales/index.html

Réalisée à partir du texte Pièces sur l’art in Œuvres, tome II, Nrf, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1960, pp. 1283-1287. Paru d’abord dans De la musique avant toute chose, Éditions du Tambourinaire, 1928.

Freud sur les masses

« Dans l’obéissance à la nouvelle autorité, on a le droit de mettre hors d’activité sa « conscience morale » antérieure… »

Une collaboration d’Albertine.

L’introduction à l’article « Le Bon sur la psychologie des foules » pose la dangereuse notion de « masse virtuelle ». Or, on peut arriver au même type de conclusion en partant de la conception Freudienne, psychanalytique, de la masse. Je m’explique. L’article « Freud sur liberté, sécurité et culture« , publié aussi par traces, rappelle que la culture est ce qui permet l’existence de la société humaine, dans la mesure où elle contrarie les pulsions primitives et destructives de l’individu. Dans les citations de ce même auteur que nous proposons ici, il apparait que la masse produit l’effet exactement contraire, à savoir celui de lever ces contraintes pour le plus grand plaisir pulsionnel de l’individu. Ainsi, si les réseaux sociaux créent des masses virtuelles, permanentes et parfois gigantesques, alors quid de l’avenir de notre civilisation ?

Voir aussi Freud sur liberté, sécurité et culture , Freud sur la guerre, Len Bon sur la psychologie des foules , Ortega y Gasset sur l’autodestruction, Canetti sur l’autodestruction.

« La masse fait sur l’individu une impression de puissance illimitée et de danger invincible. Elle est pour un instant mise à la place de l’ensemble de la société humaine, qui est porteuse d’autorité, dont on a redouté les punitions, pour l’amour de qui on s’est imposé tant d’inhibitions. Il est manifestement dangereux de se mettre en contradiction avec elle, et l’on est en sécurité lorsqu’on suit l’exemple qui s’offre partout à la ronde, donc éventuellement même lorsqu’on « hurle avec les loups ». Dans l’obéissance à la nouvelle autorité, on a le droit de mettre hors d’activité sa « conscience morale » antérieure et par là céder à l’appât du gain de plaisir auquel on parvient à coup sûr par la suppression de ses inhibitions. Il n’est donc pas si curieux de voir l’individu dans la masse faire ou approuver des choses dont il se serait détourné dans ses conditions de vie habituelles… » (p. 23)

Source : Sigmund Freud, Psychologie des masses et analyse du moi in Oeuvres complètes, tome XVI, Presses Universitaires de France, 2003.

Ricoeur sur la violence

« (…) les langues et les cultures sont jetées au brasier du pathétique ; une totalité monstrueuse est équipée pour le danger et la mort ; Dieu lui-même est allégué (…)

Appréhender le phénomène de la violence politico-religieuse, voilà un souci bien actuel pour les penseurs d’une société apaisée. Or, réfléchir sur un évènement violent suppose d’élargir la focale bien au-delà de sa forme particulière. On ne peut en rendre compte seulement par l’identification de quelques facteurs de contexte. C’est le sens des extraits que nous proposons ici d’un texte de Paul Ricoeur.

Voir aussi Nietzsche sur jeunesse et explosivité, Freud sur la guerre, Freud sur liberté, sécurité et culture, Hobbes sur sécurité et liberté, Einstein sur la guerre.

« (…) un mouvement non violent court toujours le risque de limiter la violence à une forme particulière à laquelle il s’attaque avec obstination et étroitesse ; il faut avoir mesuré la longueur, la largeur, la profondeur de la violence — son étirement au long de l’histoire, l’envergure de ses déterminations psychologiques, sociales, culturelles, spirituelles, son enracinement en profondeur dans la pluralité même des consciences —, il faut pratiquer jusqu’au bout cette prise de conscience de la violence par quoi elle exhibe sa tragique grandeur, apparait comme le ressort même de l’histoire, « la crise » (…) qui, soudain, change la configuration de l’histoire. » (p.266).

« Que la violence soit de toujours et de partout, il n’est que de regarder comment s’édifient et s’écroulent les empires, s’installent les prestiges personnels, s’entredéchirent les religions, se perpétuent et se déplacent les privilèges de la propriété et du pouvoir, comment même se consolide l’autorité des maîtres à penser, comment se juchent les jouissances culturelles des élites sur le tas des travaux et des douleurs des déshérités. » (p.267)

« La psychologie sommaire qui gravite autour du plaisir et de la douleur, du bien-être et du bonheur, omet l’irascible, le goût de l’obstacle, la volonté d’expansion, de combat et de domination, les instincts de mort et surtout cette capacité de destruction, cet appétit de catastrophe qui est la contrepartie de toutes les disciplines qui font de l’édifice psychique de l’homme un équilibre instable et toujours menacé. Que l’émeute explose dans la rue, que la patrie soit proclamée en danger, quelque chose en moi est rejoint et délié, à quoi ni le métier ni le foyer, ni les quotidiennes tâches civiques ne donnaient issue ; quelque chose de sauvage, quelque chose de sain et de malsain, de jeune et d’informe, un sens de l’insolite de l’aventure, de la disponibilité, un goût pour la rude fraternité et pour l’action expéditive, sans médiation juridique ni administrative. L’admirable est que ces dessous de la conscience ressurgissent au niveau de plus hautes couches de la conscience : ce sens du terrible est aussi le sens idéologique ; soudain la justice, le droit, la vérité prennent des majuscules en prenant les armes et en s’auréolant de sombres passions ; les langues et les cultures sont jetées au brasier du pathétique ; une totalité monstrueuse est équipée pour le danger et la mort ; Dieu lui-même est allégué : son nom est sur les ceinturons dans les serments, dans la parole des aumôniers casqués. » (p.268).

Source : Paul Ricoeur, Histoire et vérité, Essais-Points, 2001.

Freud sur liberté, sécurité et culture

« Homo homini lupus ; qui donc, d’après toutes les expériences de la vie et de l’histoire, a le courage de contester cette maxime ? »

Les propos de Freud sur le besoin de réprimer la liberté individuelle pour rendre possible la vie en société sont similaires à ceux de Hobbes. Il va, comme ce dernier, jusqu’à citer la phrase de Plaute : « l’homme est un loup pour l’homme ». Sauf que Freud s’appuie sur une théorie psychanalytique des pulsions humaines, là où Hobbes se contente de faire allusion à un hypothétique « état de nature ».

Voir aussi Hobbes sur sécurité et liberté, Freud sur la guerre, Ricoeur sur la violence.

» La part de réalité effective cachée (…) c’est que l’homme n’est pas un être doux, en besoin d’amour, qui serait tout au plus en mesure de se défendre quand il est attaqué, mais qu’au contraire il compte aussi à juste titre parmi ses aptitudes pulsionnelles une très forte part de penchant à l’agression. En conséquence de quoi, le prochain n’est pas seulement pour lui un aide et un objet sexuel possibles, mais aussi une tentation, celle de satisfaire en lui son agression, d’exploiter sans dédommagement sa force de travail, de l’utiliser sexuellement sans son consentement, de s’approprier de ce qu’il possède, de l’humilier, de lui causer des douleurs, de le martyriser et de le tuer. Homo homini lupus ; qui donc, d’après toutes les expériences de la vie et de l’histoire, a le courage de contester cette maxime ? » (p. 297-298)

« La vie en commun des hommes n’est rendue possible que si se trouve réunie une majorité qui est plus forte que chaque individu et qui garde sa cohésion face à chaque individu. La puissance de cette communauté s’oppose maintenant en tant que « droit » à la puissance de l’individu qui est condamnée en tant que « violence brute ». Ce remplacement de la puissance de l’individu par celle de la communauté est le pas culturel décisif. Son essence consiste en ce que les membres de la communauté se limitent dans leur possibilités de satisfaction, alors que l’individu isolé ne connaissait pas de limite de ce genre ». (p.282)

Source : Sigmung Freud, Le malaise dans la culture in Oeuvres Complètes, tome XVIII, PUF, 2006. Pages 282 et 297-298.